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Ce document a été rédigé par Ricardo Jiménez, coordinateur de la Chaire d’Intégration Sud-américaine, rédacteur du Cahier de Propositions du FNGM Notre Patrie doit être l’Univers, migration et gouvernance mondiale, coorganisateur de l’Assemblée Citoyenne du Cône Sud.

Nous entrons dans un carrefour historique où les cultures ancestrales des différents peuples d’Asie, Océanie, Afrique et Amérique Latine ont lancé un défi, à la fois pratique et théorique aux concepts du présumé développement historique, linéaire et ascendant de l’humanité, inhérents à la modernité d’abord européenne puis nord-américaine. Ces concepts les avaient condamnées de manière inexorable à la survivance ou à l’extinction, tel un vestige caduque d’un passé archaïque et d’une mémoire obsolète.

Paradoxalement ce qui est prétendument archaïque et dépassé, apparaît de façon empirique obstinément neuf et actuel, car il contribue à répondre au besoin actuel de l’humanité d’élaborer de nouvelles formes de connaissances et de vie en société qui remettent en question et permettent de “déconstruire” et surmonter les piliers de la civilisation hégémonique aujourd’hui en crise. C’est cette même crise, à la fois multiple et globale, qui crée des conditions matérielles permettant de porter un regard nouveau sur les savoirs et connaissances alternatifs d’autres cultures qui émergent en parallèle, séparément et de manière différente, et qui atteignent un important degré de développement. Même s’il existait en leur sein des relations de domination et de conflit, elles présentaient un caractère très différent des sociétés d’Europe occidentale et des États-Unis, et ces relations occupaient une place secondaire sous l’hégémonie de principes de régulation sociale qui unissaient justice sociale et environnementale comme support à l’harmonie et à l’équilibre du monde et du cosmos.

En dépassant des difficultés épistémologiques variées et complexes, la connaissance de ces réalités s’accroît et il devient difficile de la sous-estimer. L’humanité prend conscience par exemple, du fait objectif et crucial que les plus grandes réserves de biodiversité de la planète ont été conservées par bon nombre de ces peuples, prétendument “barbares” et “incivilisés”, malgré et envers le progrès “civilisé” scientifique de l’occident moderne, qui aurait assurément exterminé ces réserves de vie, s’il avait pu s’en emparer. En outre, tandis que les peuples originaires parvenaient, grâce à leur résistance, à conserver ce trésor d’espérance vital pour l’humanité toute entière, de son côté l’occident moderne inventait les horreurs atomiques, chimiques et bactériologiques qui pourraient exterminer la vie humaine dans sa totalité ou du moins l‘endommager de façon irréparable.

Créer des conditions pour faciliter ce mouvement de décolonisation épistémologique, et une éthique pour récupérer de manière utile le patrimoine culturel des peuples du monde, constitue une mission théorique de premier ordre. Elle a déjà été mise en marche, quoique de manière insuffisante, et à laquelle il faut consacrer des efforts, car nous sommes conscients que ces perspectives éthiques nouvelles ou renouvelées, doivent être incorporées au processus de transition dans lequel nous sommes entrés entre la fin du XX et le début du XXI siècles.

Kachkaniraqmi: “Nous sommes ici, nous sommes encore”

Dans le cas de la culture andine en Amérique Latine, il ne s’agit pas seulement de l’existence actuelle de plus de 1600 communautés andines, uniquement sur les actuels territoires de l’Équateur, du Pérou et de la Bolivie qui vivent dans une relative autonomie productive et culturelle ; ni même de la présence importante, malgré un génocide systématique, des peuples indigènes sud-américains qui constituent actuellement 60% de la population de la Bolivie, 35% de l’Équateur, avec au moins 400 peuples différents et distinguables dans tous les pays actuels du continent ; mais il s’agit bel et bien d’un processus plus large, plus profond, qui concerne l’ensemble des sociétés sud-américaines.

À contre-courant de deux siècles de “rationalisation” et “modernisation”, le “Bien-vivre”, Sumac Kawsay en quechua, et Suma Qamaña, en aymara, principe éthique profond de la culture andine ancestrale, a été amené au cœur du débat aux Nations Unies par au moins trois présidents sud-américains au début du XXIème siècle, et, dans un fait inédit dans l’histoire, la nouvelle Constitution Politique de l’État Plurinational de Bolivie (2008) l’élève, aux côtés d’autres principes ancestraux andins, au rang constitutionnel (article 8.1).

Il ne s’agit pas d’un phénomène imprévisible, mais récurrent et cyclique, présent tout au long de l’histoire des pays andins. Cette persistance de la culture ancestrale andine présente un paradoxe : ce qui est soi-disant “caduque”, “archaïque”, “primitif”, “attardé” et “rétrograde”, engendre de toute évidence, nouveauté, renouvellement et même révolution. Toutefois, à l’inverse de cette pratique qui existe réellement dans les sociétés et les peuples, les moyens de communication de masses, guidés par les pouvoirs mondiaux hégémoniques, transmettent des analyses empreintes d’un profond colonialisme et racisme, où celles-ci sont qualifiées de “retard politique”, “populisme”, “fondamentalisme indigéniste”, etc. Au-delà des intentionnalités de domination à travers ces médias, ces incompréhensions permettent de mettre en évidence à quel point l’humanité manque encore de formation conceptuelle pour pouvoir s’entendre et communiquer dans sa diversité.

Toutefois, c’est précisément le caractère radicalement distinct et même opposé de la culture andine en général et du “Bien-vivre” en particulier, par rapport à la culture hégémonique, qui permet d’expliquer comment ils sont en mesure d’apporter, en partant d’une autre logique et paradigme, une contribution essentielle afin de surmonter la crise actuelle du paradigme civilisatoire hégémonique.

Dépasser les visions extrêmes et faciles

Reconstruire la culture andine et expliquer le concept du Bien-vivre est une tâche difficile, complexe, inachevée. Elle est néanmoins viable dans certains de ses aspects fondamentaux, vitaux pour la compréhension des difficultés du présent. Ceci implique de résoudre les difficultés liées au préjugé qui pose un regard superficiel sur la culture andine et qui y verrait une “répétition du passé”, un cas purement particulier des lois universelles de l’humanité. Ou, dans l’extrême contraire, qui tenterait de la présenter comme une espèce de “paradis” parfait, sans relation de domination ni de conflit. On élude de cette manière le travail qui consiste à reconstruire et reconnaître avec rigueur une réalité qui n’est ni l’une ni l’autre, mais bel et bien différente, avec des relations de domination et de conflit, mais différentes, qui ne peuvent pas être réduites aux lois prétendument universelles.

En réagissant à la négation et au discrédit, certains en arrivent à une idéalisation acritique de la culture andine, éloignée et contraire à l’effort de reconstruction authentique, rigoureuse et utile. Cette vision acritique sert parfois de base à une vision indigéniste totalitaire, à tendance raciste, et qui aspirerait à une position de privilège, excluante et sectaire, dans une nouvelle structure hiérarchique subordonnant les autres peuples et acteurs sociaux.

Tout au long du XXème siècle, on a assisté à un débat équivoque sur l’existence ou non d’un prétendu “socialisme incaïque”. Un débat plus artificiel que réel, davantage entretenu par des politiciens que par des chercheurs en sciences sociales, politiciens qui se plaçaient tous dans une perspective de colonialité. Un débat, en somme, entre colonisés. Entre ceux qui veulent voir se répéter la monarchie européenne et ceux qui veulent un socialisme qui en tant que “modèle” est également un produit européen. Tous aveugles face à ce qui est inédit et original, et qui existe réellement. Ironie du sort, le concept même de “socialisme incaïque” fut créé par un réactionnaire conservateur de droite, l’avocat Louis Baudin, qui, à partir de certains éléments historiques qui coïncidaient avec le discours socialiste européen, identifia l’ordre social administré par les Incas au “socialisme”, comme beaucoup le faisaient également avec “l’empire et la monarchie” en Europe. Cette identification d’une réalité complexe et unique à un modèle historique européen, à partir seulement de quelques éléments purement externes et formels, est le mécanisme classique de la colonialité épistémique. Paradoxalement, Baudin, lorsqu’il écrivit et publia en français son célèbre livre “L’empire socialiste des Inka” en 1928, cherchait à identifier le socialisme européen moderne au soi-disant “socialisme esclavagiste” des Incas et ainsi discréditer les “socialismes” comme étant intrinsèquement oppressifs et criminels. Cependant, la popularité du titre de l’ouvrage, aussi superficiel que mal interprété, donna naissance à un débat, davantage idéologique que sérieux et systématique, entre les interprétations “satanisatrices” ou “idéalisatrices” du monde andin, toutes deux colonialistes.

Il faut redoubler d’efforts pour réaliser cette tâche historique qui consiste à décoloniser le savoir, à désapprendre la colonialité, à donner à nos peuples originaires la place qui leur revient en tant qu’“autre”, différent, créateur de connaissance légitime et utile, au sein d’un dialogue horizontal indispensable avec le savoir occidental moderne. Cela exige une décolonisation épistémologique qui dépasse la polarité manichéenne de la diabolisation ou du fétichisme de cultures ancestrales différentes, en construisant une forme de connaissance à la fois plus réelle et plus utile, bien que plus complexe et difficile, sur ce territoire vaste et accidenté du monde andin.

L’origine de l’originalité

Si le “Bien-vivre” est une démarche éthique, au sens profond du terme, il est important de préciser qu’il ne s’agit pas d’une démarche aboutie ou indiscutée, loin de là, elle est bien au contraire en phase de construction plurielle, à caractère complexe et polémique. D’où la nécessité, pour une compréhension utile, de bien connaître au préalable les contextes profonds et essentiels de la culture andine ancestrale, dont le Bien-vivre est le fruit et l’expression.

“Andin” vient du mot “Andes”, nom du massif montagneux vieux de plusieurs millions d’années, qui traverse le continent sud-américain du Venezuela et de la Colombie au nord, à l’Antarctique au sud. Le mot “Andes” trouve son origine dans l’ancienne langue aymara “Qhatir Qullo Qullo” : “Montagne qui s’illumine” (à cause de la lumière du lever et du coucher du soleil) ; et que les espagnols réduisirent à “Qhatir”, puis hispanisèrent en “Antis” pour finalement devenir “Andes”. Il s’agit d’une chaîne interminable de sommets, la plus longue du monde avec 7.500 kilomètres, une moyenne d’altitude de 4000 mètres au dessus du niveau de la mer, dépassant en de nombreux points les 6000 mètres. Elle est la colonne vertébrale symbolique du continent, omniprésente, diverse et commune, du nord au sud, d’océan à océan, reliant d’une manière ou d’une autre tous les pays, en se fondant au Pérou et en Bolivie avec l’Amazone dans une forte identité andine amazonienne. C’est un observatoire naturel astrologique privilégié et le théâtre de secousses telluriques cycliques et permanentes, avec des conséquences mythiques, spirituelles et religieuses pour les peuples qui y habitent depuis des millénaires. C’est autour des Andes que surgirent les premières et surprenantes organisations sociales et étatiques, s’étendant sur de vastes territoires de plusieurs pays actuels d’Amérique du Sud.

Il n’existe pas de preuves sérieuses de l’arrivée en Amérique d’êtres humains après la fermeture de ce qu’on appelle le “Pont de Behring” qui reliait, à l’ère de la glaciation, l’Amérique du Nord et l’Europe il y a onze milles ans, ni de preuves irréfutables qui permettent d’affirmer que les peuples américains aient été en contact avec des peuples d’autres continents avant l’arrivée des européens au XVème siècle, à quelques exceptions près, bien que fugaces, comme lors de l’exploration viking en Amérique du Nord au Xème siècle et aux vues des preuves d’une exploration chinoise qui atteignit l’Amérique Latine six décennies avant l’arrivée des européens. L’isolement de l’Amérique et des populations de tout contact significatif avec les populations d’autres continents est à l’origine, il y a environ onze mille ans, du fait que les êtres humains développèrent une interaction unique avec les milieux astrologique, géographique, climatologique et zoologique spécifiques de cette région ; une évolution socioculturelle différente, parallèle et indépendante de celles développées dans d’autres régions du globe, qui matériellement ont dû engendrer des organisations sociales et des structures culturelles également uniques. C’est là que réside la base de l’originalité, du caractère inédit, de ce qu’on appelle la préhistoire américaine, à tel point que dans son étude on n’utilise pas la périodisation traditionnelle utilisée pour la préhistoire, ni la méthodologie employée dans d’autres régions du monde, mais des critères spécifiques et adaptés à la réalité archéologique du continent.

Les premières civilisations d’Amérique se sont développées de façon isolée, parallèlement mais indépendamment du reste du monde, durant des milliers d’années. C’est la raison concrète, matérielle, structurelle et historique pour laquelle les réalités américaines et tout particulièrement la culture andine, ne peuvent pas être réellement comprises lorsqu’elles sont étudiées et interprétées avec les idées et instruments conçus pour d’autres réalités.

La périodisation spécifique la plus reconnue est celle des trois grands horizons de l’ensemble andin, c’est à dire des ordres sociaux étatiques qui s’étendirent sur les territoires de plusieurs des pays actuels d’Amérique du Sud : Précoce (Chavin), Intermédiaire (Tiawanaku) et Tardif (Tahuantinsuyo). Mais ces ordres ne sont ni corrélatifs ni consécutifs, au contraire, ils sont interrompus par des périodes intercalées de plusieurs ordres sociaux fragmentés, à caractère régional et local, limités à de petites portions de territoire. On les appelle les grands “intermèdes localistes”. En cohérence avec les principes de base de flexibilité et d’adaptation qu’ils inspirent à toutes les cultures et communautés andines, ces horizons et intermèdes obéissent à des périodes de recrudescence de formation de glaciers sur les sommets andins qui obligeaient de nombreuses populations à se déplacer et qui imposaient, comme mécanisme d’adaptation, la formation complexe et contradictoire d’ordres sociaux étatiques, hiérarchiques, avec des relations de domination et de conflit, mais qui conservaient toutefois les principes fondamentaux de la réciprocité et de la redistribution sociale communautaire à grande échelle, ainsi qu’ un équilibre en harmonie avec l’environnement.

Derrière ces cycles historiques, il existe une continuité culturelle qui fut soutenue et accumulée pendant des milliers d’années, sous diverses formes politiques, par des centaines de différents peuples andins. Cette continuité et cette accumulation sous-jacente ont permis de développer un haut degré de connaissances en matière d’astrologie appliquée à l’agriculture, mathématique, géométrie, architecturale, hydraulique, symbolique de la communication et de connaissances culturelles. La forme particulière du Tahuantinsuyo, dernier cycle de l’ensemble andin sous l’administration inca, n’est qu’une infime partie de cette continuité accumulée, et c’est ce que découvrirent les envahisseurs européens.

Les principes essentiels

Un grand mouvement de recherche et de récupération contre colonial de ces cultures et de cette histoire, issu aussi bien des peuples andins eux-mêmes, que de la société et de quelques responsables politiques, permet depuis au moins le début du XXème siècle, d’accéder à des visions rigoureuses et utiles de ces savoirs. À partir de celles-ci, on propose ci-après une description de leurs contenus les plus substantiels, pour pouvoir contextualiser et comprendre de la démarche civilisatoire actuelle du principe du Bien-vivre, en insistant sur l’effort supplémentaire et complexe qu’il faudra faire pour pouvoir comprendre, à partir d’une autre vision, beaucoup de ces concepts étranges et inconcevables du point de vue du paradigme dominant.

Le monde andin est un monde vivant, un « être ». Un monde où tout est toujours présent, où tout est naturel et immanent. Il n’y a pas de séparation entre l’abstrait et le réel, c’est à dire que les symboles et les noms sont aussi réels et matériels que n’importe quel autre être vivant. Le temps passé et futur n’existent que dans le présent, pour le présent et par le présent, ils sont l’actualité. Il s’agit d’un temps cyclique, pas circulaire, ni répétitif, mais renouvelé, toujours animé de variations cosmiques et telluriques. Les personnes du Tahuantinsuyo, d’après les premiers chroniqueurs espagnols, ne connaissaient pas leur âge, en termes d’années, propres au système occidental. Par contre, ils se classaient par cycle d’âge, par rapport à la capacité productive : des bébés, uaua / llullac uarmi uaua, aux personnes âgées, rocto macho / punoc paya. En Runa Simi, la langue “générale” commune (non officielle ni excluante) du Tahuantinsuyo, dérivée du Kichwa, toutes les catégories de cycle de vie existaient aussi bien au féminin qu’au masculin, distinction symbolique dans le langage qui est actuellement l’objet de la lutte pour l’égalité des genres dans le monde occidental, particulièrement dans la langue espagnole.

Le centre fondamental ordonnateur était la dynamique astrologique appliquée à l’agriculture, c’est à dire qu’ils entretenaient une profonde harmonie et une grande observation des cycles astrologiques directement liés aux cycles agraires. Il s’agit d’un savoir et d’une pratique systématique, accumulés sur plusieurs milliers d’années, dont le but final était de conserver et d’augmenter le flux de la vie, l’équilibre, la réciprocité et la communication entre tous les êtres vivants. Ainsi en témoignent les innombrables et magnifiques rituels complexes et technologiques, destinés justement à cet indispensable savoir astrologique appliqué à l’agriculture, présents dans des centaines d’endroits en Amérique du Sud, où se manifeste cette connaissance profonde et précise de l’astrologie et de l’agriculture qui fusionnait dans une harmonie sacralisée, avec le flux et la reproduction de la vie.

À partir de cette connaissance, ils conçurent un monde vivant en flux permanent, avec des cycles constants mais pas nécessairement identiques, où il existe une place pour l’inattendu, l‘insolite et le contradictoire, qui seront traités avec naturalité et familiarité, “digérés”, incorporés dans la logique et la dynamique des choses. C’est ainsi que cela s’est passé, par exemple avec la religion catholique, dont les figures centrales, le Christ, la Vierge Marie et les saints, ont été “digérés” dans le monde andin et sont devenus des personnes de la communauté des huacas (êtres spirituels), et en tant que tels, ils font partie des cérémonies, des fêtes, des conversations et réciprocités, aux côtés des huacas ancestrales, apus (esprits des collines), de la papa (la pomme de terre), etc.

Contrairement à la pensée occidentale moderne, il ne s’agit pas d’un monde, d’une nature et d’un environnement “objet” avec lesquels l’être humain est en relation, mais d’un monde qui en soi est sujet, être vivant, personne et où tout ce qui en fait partie est à la fois sujet, être vivant et personne, y compris les sols, les eaux, les pierres, les collines, les brumes, les pluies, les astres, les ancêtres, les huacas (êtres spirituels) et bien évidemment les êtres humains, les animaux et les plantes. Ainsi en témoigne l’ “Obélisque Tello”, une Huanca (pierre symbolique) découverte dans le nord du Pérou et qui correspond à la culture Chavin, culture de l’ensemble andin d’il y a 4000 ans. On y trouve tous les êtres : êtres humains, animaux, plantes, collines, eaux, astres, etc., tous ont des yeux, des oreilles et une bouche ; ce sont des êtres vivants qui interagissent et qui conversent. C’est ce qui sépare radicalement la pensée andine de la pensée occidentale moderne : la culture, comprise par définition comme toute production symbolique ou matérielle de l’être humain, a ici une dimension globale. Une pierre possède de la culture, tout comme un fleuve, un lama, de la même façon qu’un être humain.

Contrairement aussi au monde occidental moderne, il n’existe pas de standardisation, aucune terre, plante, fleuve, pluie, vent n’est semblable à un autre, chaque lama, chaque alpaca, chaque plante est une personne différente des autres, en communication étroite et profonde avec les autres. Il n’existe rien qui ne soit pas évident, le “surnaturel” n’est pas concevable. Les huacas (esprits présents) font partie du monde réel et vivant comme tous les autres. Les sociétés andines étaient un tout indissoluble, intégré, appartenant aux dimensions sociales, politiques, économiques et spirituelles. Les êtres vivants du monde andin peuvent être divisés en trois types de communautés : celle des humains (variété complexe de centaines d’ethnies, organisations communales, locales et étatiques), celle de la Sallqa ou de la nature (Pachamama) et celle des huacas ou des présences spirituelles (ancêtres, apus ou esprits de la montagne, des astres, etc.).

L’espace local, ethnique et régional dans lequel cohabitaient au quotidien les trois communautés, s’appelait l’Ayllu, source fondamentale de la vie et de l’harmonie, qui resta primordial malgré et au delà des ordres étatiques de l’ensemble andin, de ses conflits et ses dominations, et qui est parvenu jusqu’à aujourd’hui à résister et à “digérer” les “encomiendas”, les haciendas, les coopératives et les entreprises transnationales des républiques, faisant preuve d’une vitalité imbattable, avec plus de 1600 communautés andines en Amérique du Sud.

La relation fondamentale qui maintient le monde uni est l’incomplétude, l’équivalence et la réciprocité de tous les êtres. Radicalement à l’opposé de la pensée occidentale moderne, bien qu’il existe des relations de domination et de conflit entre les êtres humains (certes limitées par des principes inviolables de “droits sociaux”), l’être humain n’a aucun statut de supériorité sur les autres êtres appartenant au monde andin. Il est également incomplet et équivalent à tous les autres, qu’il lui est indispensable de communiquer d’égal à égal, avec tous les autres. Ces derniers eux aussi, ont besoin de l’être humain. Il n’y a pas de place, on ne conçoit pas dans le monde andin qu’il puisse exister des relations de domination et d’exclusion ou de supériorité d’un être sur les autres, ni de la part des êtres humains, ni d’aucun “Dieu” (dans le style du livre de la Genèse biblique judéo-chrétienne). Les trois communautés ont besoin les unes des autres, elles ont une relation de réciprocité et communiquent entre elles. Par exemple, la communauté humaine observe, respecte l’harmonie, elle demande la permission à la montagne de construire sur son flanc un canal d’irrigation ou une terrasse pour pouvoir semer. La communauté des huacas est non seulement un bienfait pour la communauté humaine grâce aux cycles agraires qu’elle lui fournit, mais elle a aussi besoin d’elle ; c’est pour cela que les êtres humains par exemple aident le soleil avec le rite qui consiste à l’alimenter lorsque celui-ci “devient plus faible” à la fin de l’hiver, et qu’il existe même des “plantations semées de maïs destinées à l’astre”. Réciproquement, ils remercient la Pachamama à chaque fois qu’ils boivent, en versant un peu de liquide sur le sol (chaya). Ces rites sont mal interprétés par le regard occidental moderne qui y voit une “adoration” au soleil et à la terre, alors qu’il s’agit de relations de réciprocité et de communication entre la communauté humaine et celle des huacas.

La matérialité de la vie

Le préjugé qui préconise de ne pas employer la technologie pour l’obtention de produits provenant de la nature, est démenti à la fois dans la pratique et historiquement, par les cultures et communautés andines qui firent un usage massif, intensif, extensif et hautement technologique de l’environnement, en complète harmonie et équilibre avec celui-ci. Et en obtenant une production alimentaire supérieure à celle d’aujourd’hui dans la même région, grâce à des centaines de milliers de kilomètres de terrasses agricoles, systèmes hydrauliques, digues, canaux souterrains et lagunes artificielles, construits sur les flancs escarpés de la cordillère et les hauts plateaux.

Ils conservaient l’immense production dans des milliers de “Colca”, des dépôts, pour lesquels ils ont su se servir des facteurs climatiques, des vents, du sable et de l’altitude, pour maintenir au frais et à l’abri des insectes, les aliments, les vêtements, fibres d’osier, etc. Ils firent également un usage intensif de la navigation et de la pêche, dont il existe des témoignages rapportant l’existence de “cent mille radeaux sur la mer” (Chroniqueur Pedro Pizarro dans María Rostworowski.1988). L’élevage de camélidés andins atteignait d’énormes proportions et élevait le niveau de vie général grâce à la production de laine, de cuir et de viande de lama, ce dernier étant également utilisé pour le transport, ses excréments séchés comme combustible, et les fines laines d’alpaca et de vigogne tondues avant que les animaux soient restitués à leur habitat naturel pour ne pas en diminuer la population. Des échanges importants se faisaient à travers le troc, grâce à un système d’équivalences déterminées, puisqu’il n’existait ni monnaie, ni marché dans le sens qu’on leur connaît aujourd’hui ; néanmoins, il existait de nombreux métiers spécialisés, comme les pêcheurs, les éleveurs, les orfèvres, les céramistes, les tisserands, les serviteurs du culte aux huacas, les astrologues, les administrateurs, les comptables et bien d’autres, y compris les “marchands”, des espèces de distributeurs, agents de change de produits. Leur architecture, monumentale et très étendue, fondée sur une spécialisation de plusieurs milliers d’années et sur le travail massif par “mitas” (rotations), était paysagiste et les structures en harmonie et identifiées à l’environnement, comme à Machu Picchu et dans des centaines d’autres sites impressionnants à travers l’Amérique du Sud.

Ils combinèrent plusieurs formes de propriété, celle qui prédominait étant l’ayllu, la propriété communautaire ethnique régionale, qui possédait des terres, des eaux et des pâturages, souvent redistribués en plusieurs étages écologiques, parfois distants d’une journée de marche verticale dans les Andes, pour qu’ainsi, l’ensemble de l’ayllu puisse disposer de la plus grande variété possible de produits agricoles et issus de l’élevage. En suivant les Andes, de la côte aux montagnes en passant par les forêts tropicales, les microclimats et les conditions géographiques agricoles et d’élevage variaient considérablement, mais les peuples andins surent en tirer partie au maximum et avec flexibilité pour une meilleure adaptation. Il existait une transhumance limitée, et parmi ces peuples, il y a avait des colonies établies et des enclaves et une combinaison de “peuples fixes” et “saisonniers” ou “par alternance”. Tandis que la “Redistribution” était un mécanisme vertical, la “Réciprocité” était horizontale, toutes deux prenaient des formes différentes, diverses et complexes le long de l’ensemble de la cordillère des Andes, donnant corps à la forme fondamentale de communication sociale, bien au-dessus des relations de conflit et de domination et en interaction avec elles.

Dans chaque ayllu, tout un chacun possédait un “tupu” de terre et avec l’arrivée de chaque nouvel enfant, sa parcelle était augmentée. Le “tupu” comme mesure de surface avait une étendue relative, variait avec le temps et les efforts nécessaires pour le parcourir ; par exemple, si le tupu était en montée, ses dimensions étaient plus grandes que s’il était plat ; en fonction de la qualité du sol par exemple, si la terre avait besoin de plus de repos, sa superficie était plus importante. Il s’agissait d’une unité de mesure fondée sur l’équivalence et l’harmonie, qui devait être suffisante pour couvrir les besoins alimentaires et assurer une bonne vie. Cela leur permit de dégager des excédents qui grâce à un système complexe de réciprocité et de redistribution les mettait à l’abri de la misère, d’ailleurs inconnue dans ces cultures ; et les gouvernants avaient l’obligation incontournable de garantir des droits sociaux minimaux pour tous. Les espagnols, au cours des premiers contacts, furent impressionnés par le bon état général de santé, nutrition et vestimentaire de la population. D’ailleurs, les personnes qui pour une raison ou pour une autre n’étaient pas ou plus productives au sens matériel du terme, comme les personnes âgées, les personnes handicapées, malades, etc., pouvaient se consacrer à des activités adaptées à leur condition : transmettre l’expérience, prendre soin du bétail, mettre la laine en pelote, etc., puisqu’ils étaient dans tous les cas sous la responsabilité de la communauté, de sorte que l’on veillait à ce qu’ils ne manquent de rien. Des témoignages des premiers chroniqueurs espagnols décrivent le niveau de bien-être qui était atteint. À Chucuito, le Pérou actuel, par exemple, le commun des mortels possédait mille têtes de camélidés (rapport de la visite de Garci Diez de San Miguel en 1567 dans la province de Chuchito) ; aujourd’hui, c’est une des régions les plus pauvres du pays.

Le Qhapac Ñan

Le Qhapaq Ñan, réseau de tunnels, chemins, ponts, étages, terrasses, tambos (espèces d’auberges ou de pensions) et Colca (dépôts) du Tahuantinsuyo, est le résultat d’une force symbolique et sociale, de permanence et d’actualité à la fois. C’était l’accumulation de 20000 ans de travaux entrepris par les divers peuples andins. Au niveau local, chaque communauté ethnique régionale était responsable de leur construction et de leur entretien et au niveau régional, la gestion était assurée par l’État à travers l’exécution de grands ouvrages par “mitas” (rotations) de travail.

“Qhapac Ñan” se traduit normalement par “Chemin de l’Inca”, car les Incas étaient chargés de leur administration lorsqu’arrivèrent les conquistadors européens. Toutefois, cela signifie, plus exactement, “Chemin des Qhapac” ou des “Qhapackuna”, constructeurs et usagers de cette route. “K`apakk” signifie “droit, exact, juste”. Tandis que “Kkh`apakk” signifie “Sacré”. Il s’agit donc du “Chemin des justes” ou “Route de la sagesse”. Sous la dernière administration inca, elle avait atteint près de 6000 kilomètres de long de la Colombie jusqu’au fleuve Maule au Chili et 30000 kilomètres carrés au total en superficie reliée, avec différents étages écologiques sur la côte, la montagne et en forêt, et jusqu’à 5000 mètres d’altitude.

Dans le Qhapaq Ñan, bien qu’il y ait eu une langue générale commune, le “Runa simi”, dérivé du Kichwa, synthèse de plusieurs langues, on avait conservé toutes les différentes langues et cultures de centaines de peuples différents. Car dans le Tahuantinsuyo, à la différence de la dynamique parallèle européenne, la tendance prédominante était de conserver les cultures des peuples subordonnés, même après leur défaite dans de violents conflits ; ainsi elles entraient intactes dans l’ordre étatique de l’ensemble andin dont elles allaient faire partie.

Expression du sens de la proportion de la société andine du Tahuantinsuyo, le Qhapac Ñan disposait un “Thampu” ou “Tambo” à différentes distances, dont la superficie pouvait varier (“Tupu”), en fonction de la difficulté à y arriver. C’était des endroits qui disposaient de “tout le nécessaire pour vivre”, placés à des distances variables en fonction de l’effort nécessaire pour aller de l’un à l’autre, pour que tout voyageur puisse se reposer, boire, manger et exercer la réciprocité spirituelle avec les huacas. C’est la raison pour laquelle, très souvent, les espagnols construisirent leurs églises sur ces emplacements, dans le but d’anéantir la spiritualité antérieure et imposer la nouvelle religion catholique.

Comme c’est généralement le cas avec les cultures ancestrales, la richesse matérielle et culturelle du Qhapac Ñan est encore en train de resurgir de ses entrailles, surmontant des siècles d’oubli et de mépris colonialiste. Bon nombre des significations spirituelles de leur système sont étudiées très sérieusement par les chercheurs spécialisés. C’est le cas de “l’alignement mathématique géodésique” de leurs routes, constructions, observatoires astrologiques et des villes, en angles droits et lignes droites diagonales, avec des distances proportionnelles exactes par rapport à l’axe d’inclinaison de la planète, et ses fortes conséquences à la fois scientifiques et spirituelles. La nouvelle Constitution de l’État Plurinational de Bolivie de 2008 est la preuve de ce processus dans lequel “l’État assume et encourage comme principes éthiques et moraux de la société plurielle…. le qhapaj ñan (noble chemin ou noble vie)” (art. 8.1).

Aujourd’hui, les États du Pérou, Bolivie, Équateur, Colombie, Argentine et Chili unis par le Qhapac Ñan, sont en train d’y travailler pour qu’il soit déclaré patrimoine culturel de l’humanité 2011. À cet effet, il existe déjà le “Projet Qhapaq Ñan”, qui avait répertorié jusqu’en 2004, 65 bassins hydrographiques, 735 sites archéologiques et identifié 16000 communautés. Ainsi, il représente le témoignage matériel et symbolique que l’intégration de l’Amérique du Sud est objectivement nécessaire et parfaitement possible dans la richesse de la différence et la diversité, en harmonie avec l’environnement.

Le concept du Bien-vivre

Dans l’univers andin ce concept peut se résumer comme un monde où il existait des relations de domination et de conflit, mais où celles-ci étaient rigoureusement soumises à des principes supérieurs d’harmonie et d’équilibre (Allin Kawsay). En leur sein, l’être humain s’y voyait comme une partie d’un tout, ni plus ni moins, équivalent et en relation de réciprocité avec d’autres parties de l’ensemble de l’univers cosmique, en rupture fondamentale avec l’anthropocentrisme aujourd’hui hégémonique et en crise. Ses structures et relations de pouvoir, domination et conflit étaient limitées par un minimum éthique commun indiscutable et inviolable, qui faisait que la misère et l’agression envers la nature soient complètement inconcevables. Ce furent des éléments importés d’Europe qui causèrent autant de stupeur que d’incompréhension à ses habitants originaires, comme les armes à feu et les pestes mortelles de l’envahisseur.

Cette autolimitation éthique très affinée, instituée comme vérité indispensable, à la fois sociale et cosmique, est opposée à la conception de développement compris comme une accumulation interminable de productivité économique matérielle, qui prédomine encore aujourd’hui et qui a confronté la planète et toute l’espèce à des risques et des menaces d’une ampleur catastrophique, ainsi qu’à des inégalités matérielles et symboliques de plus en plus importantes qui alimentent d’interminables conflits et déchirures à l’échelle locale, régionale et mondiale. Le noyau central du concept de “Bien-vivre” émerge dans la dernière décennie, comme un apport important de l’Amérique Latine pour de nouveaux piliers civilisatoires, comme le fruit de la combinaison du savoir ancestral andin et d’une réflexion critique, intellectuelle et sociale renouvelée, certainement nuancée et encore sujette à des polémiques internes de diverses natures.

Bien que ses formules d’expression les plus connues renvoient au “Sumak kawsay” du kichwa de l’Équateur et du Pérou actuels, et au “Suma Qamaña” de l’aymara de la Bolivie actuelle, on trouve des formules similaires dans le “Ñandereko” des Guaranis, le “Shiir waras” des Ashuar, le “Küme mongen” des Mapuche, et chez pratiquement tous les peuples indigènes, non seulement en Amérique Latine, mais également dans toutes les cultures ancestrales du monde, ce qui ne le rend pas exempt de polémiques internes sur son degré réel et ses formes de relation avec les peuples indigènes. Cela met l’accent sur le caractère pluriel et ouvert du concept du Bien-vivre dont la vocation n’est pas de se définir de manière absolue et détaillée. Toutefois il fait preuve de valeurs, de façons de penser et de sentir l’être humain, la nature et le cosmos qui font partie d’un ensemble de valeurs clair et solide. Disposant de la culture ancestrale andine comme source historique, le concept du Bien-vivre revient avec une vigueur intellectuelle renouvelée et un nouveau sens politique, ingrédients particulièrement importants pour l’élaboration de nouveaux piliers civilisatoires.

On peut synthétiser ce noyau essentiel comme étant une vision holistique et cosmique, de respect et de cohabitation horizontale avec la nature, qui recherche la justice sociale et le respect pluriculturel. Il met l’accent tout particulièrement sur un concept de bien-être radical et son développement qui passe obligatoirement par l’autolimitation et l’austérité, par opposition à la production illimitée et au gaspillage irresponsable et insoutenable. Au plus profond de ses préoccupations communautaires, il accorde une importance très limitée à la consommation et à la propriété individuelles, mais il donne une place cruciale à l’inclusion de toutes et tous et à l’harmonie des sentiments. Une vision et un sentiment de l’être humain et du monde qui les intègre de manière organique dans la totalité de l’univers, en se démarquant de l’anthropocentrisme hégémonique de la modernité occidentale capitaliste. Ce qui a amené certains intellectuels à décrire ce concept comme étant “biocentrique”, “bioégalitaire” ou “bioenvironnementaliste”, l’un de piliers d’une “biocivilisation”.

Repris par plusieurs secteurs sociaux et intégré sous différentes formes aux nouvelles propositions de gouvernance, aux nouvelles législations, aux nouveaux concepts d’économie et de relation avec l’environnement, le concept du Bien-Vivre ouvre des débats importants sur des propositions concrètes vers de sociétés alternatives, dépassant le système hégémonique. Il peut également rester limité ou entravé à l’intérieur de celui-ci. C’est le défi qu’il comporte, avec l’application de ses principes dans des projets politiques, des plans gouvernementaux, des politiques publiques et de nouvelles formes non conventionnelles et viables d’organisation économique à toutes les échelles, avec les difficultés et les risques que cela implique. C’est ce qui est en train de se dérouler avec force dans des pays comme la République d’Équateur et l’État Plurinational de Bolivie.

Il s’agit d’un processus de flux et de dialogue, nécessairement multiple et pluriel qui converge à la fois dans un flux et un dialogue plus large, à l’échelle de la communauté humaine, avec de nombreux autres apports provenant de riches cultures ancestrales diverses, ainsi que des pensées d’émancipation qui émergent en Occident et en Orient, qui procédant à un tri critique des meilleurs éléments de la modernité, se nourrit des connaissances et des réflexions actuelles les plus avancées et crée ainsi des propositions éthiques et politiques inédites, qui tenant compte des urgences de l’actualité, contribuent aussi à fonder de nouveaux piliers de la civilisation.